عاشورا و موقعیت تراژیک
تراژدی فرد و نظام در «آنتیگونه»، «مردی برای تمام فصل‌ها»، «جادوگران شهر سالم»، عاشورا: یک مقایسه
کلِّ یومٍ عاشورا و کلِّ ارضٍ کربلا
آنان که ملت‌ها را آفریدند و بر فرازشان ایمانی و عشقی آویختند، آفرینندگان بودند و [آنان] اینسان زندگی را خدمت گزاردند.[۱]
نخست ملت‌ها آفریدگار بودند و بسی پس از آن فردها. براستی، فرد خود تازه‌ترین آفریده است.[۲]
نیچه
شاید هیچ مفهومی به اندازه‌ی مفهوم «فرد» در تکوین جهان جدید، جهان بعد از دوره‌ی رنسانس، مؤثر نبوده باشد. مورخانی مانند یاکوب بورکهارت و فیلسوفانی مانند فریدریش نیچه و جامعه‌شناسانی مانند گئورگ زیمل به‌صراحت از آن سخن گفته‌اند و آن را مهمترین دستاورد جهان نو دانسته‌اند. با این همه، نمی‌توان گفت که این مفهوم به‌تمامی در جهان نو روییده است، گرچه مسلّم است که به‌تمامی در جهان نو به بار نشسته است. در این مقاله ابتدا می‌کوشم چگونگی شکل‌گیری این مفهوم را روشن سازم و سپس نشان دهم که چگونه میان واقعه ی عاشورا (موقعیت مؤثر در شکل‌گیری این واقعه) و سه نمایشنامه‌ی ماندگار در سنّت غربی از حیث موقعیت تراژیک شباهتهای اساسی وجود دارد، تا آنجا که می‌توان از یکی بودن «سرمشق» در آنها سخن گفت.
یاکوب بورکهارت (۱۸۹۷– ۱۸۱۸) و فریدریش ویلهلم نیچه (۱۹۰۰–۱۸۴۴) که زمانی در دانشگاه بازل با یکدیگر دوست و همکار بودند درباره‌ی منشأ پدید آمدن «فرد» در دوره‌ی نو نظر یکسانی داشتند و تقریباً در سخنان هردو آنان نیز متناقض‌نمایی مشابه دیده می‌شود. بورکهارت ظهور «فرد» را در ایتالیا چنین شرح می‌دهد:
در قرون وسطی چنین می‌نمود که آدمی در حال رؤیا یا نیمه‌بیداری به سر می‌برد: هردو جهتِ آگاهی او ― آگاهی معطوف به درون و آگاهی معطوف به بیرون ― در زیر پرده‌ای واحد قرار داشت. تار و پود این پرده از ایمان دینی و شرم و حجب کودکانه و وهم و خیال تشکیل یافته بود و از خلال آن جهان و تاریخ به رنگهای عجیبی نمایان بود؛ و آدمی خود را تنها به عنوان عضو یک قوم یا حزب یا خانواده یا گروهی از این قبیل می‌شناخت. این پرده نخستین‌بار در ایتالیا از میان برمی‌خیزد و آدمی آغاز می‌کند به اینکه دولت و جامعه و همه‌ی چیزهای این جهان را به‌طور عینی و چنانکه به‌راستی هستند مشاهده کند؛ و در عین حال آگاهی معطوف به درون نیز با تمام نیرو سر بر می‌دارد و آدمی فردی روحی و معنوی می‌شود و بدین خصوصیت خود واقف می‌گردد. در گذشته انسان یونانی به همین سان به فرق خود با غیریونانیان (بربرها) و فرد عرب به فرق خود با آسیاییان دیگر که خود را فقط همچون عضوی از قومی می‌شناختند، واقف شده است. اثبات اینکه اوضاع سیاسی ایتالیا در این بیداری و دگرگونی بزرگترین نقش را داشته است دشوار نیست.[۳]
انسان یونانی و انسان عرب (مسلمانان قرون اولیه‌ی هجری)، در گذشته، در اینجا به‌منزله‌ی دو نمونه‌ای معرفی می‌شوند که بر ظهور مفهوم «فرد» در ایتالیای دوره‌ی رنسانس تقدم دارند، اما چرا؟ بورکهارت در این باره چیزی به ما نمی‌گوید (جز آنچه پیشتر گفت) و حتی آنچه در خصوص ایتالیای دوره‌ی رنسانس نیز می‌گوید، اثبات اینکه اوضاع سیاسی ایتالیا در این بیداری و دگرگونی بزرگترین سهم را داشته است، فقط نگریستن به سطح است. متناقض‌نمای او در همین جاست.
نیچه فیلسوف است و عمق را بیشتر می‌کاود. او در گفتاری «درباره‌ی بُت نو»، چنین گفت زرتشت، بخش یکم، چنین می‌گوید:
جایی هست که هنوز ملت‌ها و رمه‌ها در آن هستند. اما نه اینجا نزد ما، برادران: اینجا دولت‌ها هستند.
دولت؟ دولت چیست؟ پس اکنون گوش با من دارید تا کلام خویش را درباره‌ی مرگ ملت‌ها در میان گذارم.
دولت نام سردترینِ همه‌ی هیولاهای سرد است و این دروغ از دهان‌اش بیرون می‌خزد که « من دولت، همان ملت‌ام».
این دروغ است! آنان که ملت‌ها را آفریدند و بر فرازشان ایمانی و عشقی آویختند، آفرینندگان بودند و [آنان] اینسان زندگی را خدمت گزاردند.
اما نابودگران‌اند آنان که بهر بسیاری دام می‌نهند و دولت می‌نامندش: اینان یک تیغ و یک صد آز بر فراز آنان می‌آویزند.
آنجا که هنوز ملتی برجاست، دولتی در کار نیست و از او چون چشم بد و زیرِ پا نهادن ِ سنّت‌ها و حقوق بیزارند.[۴]
نیچه در چند گفتار فروتر، «درباره‌ی هزار و یک غایت»، عباراتی می‌نویسد که به‌وضوح با سخن پیشترش، «آنان که ملت‌ها را آفریدند و بر فرازشان ایمانی و عشقی آویختند، آفرینندگان بودند»، در تناقض قرار می‌گیرد:
نخست ملت‌ها آفریدگار بودند و بسی پس از آن فردها. براستی، فرد خود تازه‌ترین آفریده است.[۵]
نیچه از آفرینندگانی که ملت‌ها را آفریدند سخنی به میان نمی‌آورد. آیا این آفرینندگان همان افراد بودند؟ نیچه می‌داند که «فرد» مفهومی تازه است و برای آنکه به انتساب نادرست تاریخی یا پس و پیش گویی تاریخی (anachronism) متهم نشود از این آفرینندگان با تعبیر «فرد» سخن نمی‌گوید. اما آیا واقعاً چنین است؟ مسلماً «فرد» به عنوان مقوله‌ای فراگیر در جهان بعد از رنسانس به ظهور رسیده است، اما آیا هیچ طلایه‌داری در جهان قدیم نداشته است؟ بورکهارت و نیچه به‌تلویح از طلایه‌داران آن سخن می‌گویند، اما آن را روشن نمی‌کنند. در فروتر کلام دلیل آن را خواهیم دید.
در همین قرن، قرن نوزدهم، نویسنده‌ای دینی نیز می‌زیست که مهمترین محرومیت عصر ما را تحقیر فرد می‌دانست. این شخص سورن کی‌یرکگور (۱۸۵۵– ۱۸۱۳) نام داشت. کی‌یرکگور نیز همچون بورکهارت و نیچه به قدرت و عظمت فرد می‌اندیشید، اما ریشه‌ی این قدرت را در ایمان و دین می‌دید، با تأویل و تفسیری که خودش از ایمان و دین می‌کرد. بورکهارت و نیچه با دین میانه‌ی خوشی نداشتند و به‌طور کلی «دین» را با «دین نهادی» یکی می‌پنداشتند، هرچند نیچه تفاوت این دو را می‌فهمید و به همین دلیل با مسیح رفتاری دوگانه داشت، یعنی فردیت و فردانیت او را می‌ستود، اما شبانی (گله) او را به تمسخر می‌گرفت. کی‌یرکگور از همان آغاز معلوم کرد که «دین نهادی» (کلیسا و مراجع دینی) تا چه اندازه با «دین» فاصله دارد. این فاصله را او در فاصله‌ی میان «فرد» و «خلق» دید. و از نظر او پیامبران نخستین «افراد» بودند، آیا تاریخ جز این می‌گوید؟
آنچه ما گونه‌ی بشر (homo sapiens) می‌نامیم حدود هشتاد هزار سال از عمرش می‌گذرد (انسان امروزی)، گرچه بشر (homo) از دو میلیون سال پیش وجود داشته است. اما از حدود چهار هزار سال پیش بود که تحولی اساسی در زندگی بشر چهره نمود. گله‌های انسانی رفته‌رفته به صورت اقوام کوچک تشکل می‌یافتند و زندگی اجتماعی انسانها آغاز می‌شد. تصورات ابتدایی انسانها، از خودشان و جهان، آیینهای بیهوده‌ای را می‌ساخت که زندگی را از هر جهتگیری تازه و پویایی دور می‌کرد. در چنین اوضاع و احوالی بود که «جانهای بیابانی» و «کوه‌نشینان خلوت‌گزیده»، آنان که دیدگان‌شان در شبان تاریک خورشید نیمه‌شب را جسته بود و گوشهایشان در سکوت بیابان و کوهستان آوای دریا را شنیده بود، به میان اقوام آمدند. اما آنان را چه کسی فرستاده بود؟ — خدا آنان را فرستاده بود و آنان پیامبران نام داشتند. پیامبران نخستین افراد بودند. آنان به راستی فرد بودند. تنها کسانی که خدایی را شناخته بودند که خدای قوم‌شان نبود. و چنین بود که بهایی گزاف پرداختند. بسیاری از آنان به دست اقوام‌شان کشته شدند و برخی نیز که نتوانستند بر قوم خود پیروز شوند یا خدایشان را به یاری طلبیدند تا تبهکاران را نابود کند، و چنین نیز شد (خدا فرد را برگزید و قوم را هلاک کرد)، یا راه سرزمینی دیگر پیش گرفتند و امتهای دیگری به وجود آوردند.
در هزاره‌ی دوم قبل از میلاد، فردی این رسالت را یافت که ابراهیم نام داشت و خدایش به او وعده داد که او را پدر امتهای زمین گرداند. ابراهیم نمونه‌ی تمام‌عیار «فرد» است. او به خدایش ایمان آورده بود و «خود» را یافته بود، دیگر چه حاجتی به قوم داشت. او قوم خود را پس از آنکه او را راندند ترک کرد و در تنهایی استوار ماند. خدایش هربار او را می‌آزمود و او از هر آزمون سربلند بیرون می‌آمد. کی‌یرکگور ایمان ابراهیم را «سرمشق» می‌شمارد و مدعی می‌شود که کسی نمی‌تواند خود را مؤمن به خدای ابراهیم بداند، مگر مانند ابراهیم به او ایمان بیاورد. اما ابراهیم موحد نیز هست، ابراهیم نخستین کسی است که خدای یگانه را می‌پرستد. بنابراین، کی‌یرکگور می‌تواند نتیجه بگیرد، «حق سبحانه و تعالی فرد است او را به تفرید باید جستن».[۶]
شاید بورکهارت و نیچه حق داشته‌اند که از «دین نهادی» نفرت داشته باشند (چنانکه کی‌یرکگور نیز داشت)، اما بی‌شک در خصوص «ایمان» و «دین» در مقام خاستگاه و سرچشمه‌ی مفهومی بزرگترین تمدنهای جهان منصف نبوده‌اند. نیچه از این حیث سزاوار سرزنش کمتری است، چون نخستین کتاب او تولد تراژدی نام دارد و «تراژدی» چیزی جز «دین هنری» یا «هنر دینی » یونانیان نیست. به‌راستی، همان‌طور که هگل و نیچه توجه داده‌اند، تمیز «هنر» از «دین» در یونان دشوار است. برای آنکه بتوانیم به مقایسه‌ی مورد نظر در این مقاله برسیم کمی درباره‌ی تراژدی و فرد و موقعیت تراژیک سخن می‌گوییم.
کلمه‌ی یونانی «تراگودیا» از دو جزءِ tragos (او- بُز) و oide (سرود) ساخته شده است و احتمالاً در اوایل شکل‌گیری این سنّت آیینی و نمایشی برای اشاره به گروههایی از سرودخوانان ساتیرمانند استفاده می‌شده است که پوست بُز (نمودگار شهوت) می‌پوشیدند تا آیین پرستش دیونوسوس را انجام دهند. آیسخولوس (۴۵۶– ۵۲۵ ق م) و سوفوکلس (۴۰۶– ۴۹۶ ق م) و اوریپیدس (۴۰۶– ۴۸۴ ق م) سه تراژدی‌نویس و شاعر یونانی ، مانند همه‌ی شاعران داستانگوی دوره‌ی باستان، بر اساس روایات و سنن و اخبار بزرگان زمانهای دور نمایشنامه‌هایی می‌نویسند که از همان زمان تا امروز تراژدی نامیده می‌شود.
افلاطون (۳۴۸– ۴۲۸ ق م) تراژدی را با فلسفه در تضاد می‌بیند و ادعا می‌کند که تراژدی از جزءِ غیرعقلی نفس مایه می‌گیرد که از همدردی با عواطف سبُع لذت می‌برد. اما ارسطو با افلاطون به مخالفت برمی‌خیزد و استدلال می‌کند که تراژدی نمایشی جدی است که با تقلید اعمال انسانهایی که بهتر از ما یا مانند ما هستند و از خوشبختی به نگونبختی می‌رسند در ما حالی پدید می‌آورد که نتیجه‌ی آن پاک شدن عواطف ماست (از طریق ترس و شفقت).
تعریف ارسطو از تراژدی و عناصری که لازمه‌ی پدید آمدن آن می‌شمرد تا امروز سرچشمه‌ی شناخت تراژدی بوده است، گرچه نظریه‌ی او با تمامی آثاری که تراژدی‌نویسان یونانی نوشته‌اند منطبق نیست (توجه کنید که نخست تراژدی پدید آمده است و بعد نظریه‌ی ارسطو، و نه به عکس). در دوره‌ی جدید دو فیلسوف اعتنای چشمگیری به تراژدی کرده‌‌اند و از این حیث در کنار ارسطو قرار می‌گیرند — هگل و نیچه. از نظر هگل، تراژدی از تخالف و تضارب دو نیروی اخلاقی بزرگ برمی‌خیزد که هردو موجهند و هردو نیز تجسم مشیت الهی‌اند. وظیفه‌ی قهرمان تراژدی حل کردن این تخالف و دادن «جوهری اخلاقی» به صورت برتر است. نیچه حالت تراژیک را اثبات کردن خود از طریق رنج می‌داند. به عبارت دیگر، از نظر نیچه، دو عنصر سازنده‌ی وجود انسان (عقل و شهوت/آپولو و دیونوسوس) هیچ‌گاه با یکدیگر آشتی نمی‌کنند و حذف یکی از آن دو نیز به معنای حذف انسان است. بنابراین ابرانسان (قهرمان تراژدی) کسی است که به این ستیز آری می‌گوید و بهای آن را می‌پردازد.
آنچه در نظریه‌ی این سه تن (و کسانی که نظرشان تا به این اندازه مهم نیست) درباره‌ی تراژدی همواره می‌تواند مایه‌ی ایراد باشد، این است که هریک از این سه تن به یک یا چند نمایشنامه استناد می‌کند و نظریه‌ی او درباره‌ی همه‌ی نمایشنامه‌های ماندگار دوره‌ی باستان و همچنین تراژدیهای دوره‌ی جدید (شکسپیر و ایبسن و آرتور میلر، از همه مهمتر) صادق نیست. و البته این امر درباره‌ی هر نظریه‌ای، درباره‌ی هرچیزی، صادق است چون هیچ نظریه‌ای شاید نتواند از هر حیث نظریه‌ی کاملی باشد.
اما شاید بهتر باشد قبل از آنکه به برداشت مورد نظر در این مقاله، از تراژدی، برسیم از دو نویسنده‌ی دینی و برداشت‌شان از تراژدی یاد کنیم: کی‌یرکگور و اونامونو. کی‌یرکگور قهرمان تراژیک را فردی می‌شمارد که خودش را انکار می‌کند تا امر کلی به جلوه درآید. اما، از نظر او، انسان باایمان عکس این کار را انجام می‌دهد و کلی را انکار می‌کند تا خودش را در پیشگاه خدا ببیند. میگوئل دو اونامونو (۱۹۳۶– ۱۸۶۴) از «درک تراژیک زندگی» (the tragic sense of life) سخن می‌گوید و این درک را با مسئله‌ی کلی ایمان و عقل مربوط می‌کند. از نظر اونامونو، ما تشنه‌ی رسیدن به جایگاهی در عالم واقع هستیم که عقل نمی‌تواند از آن حمایت کند. بنابراین، وقتی از حذف ادعای ایمان یا عقل خودداری می‌کنیم با درک تراژیک زندگی می‌کنیم و لذا در تنشی حل‌نشده و حل‌ناپذیر به سر می‌بریم.[۷]